人性本善 — — 亞聖孟子的親證

關乎人性,原本早已該有個論斷,不料時至今日,種種妄議、臆斷卻仍然盛行於世,荀子的性惡論、楊雄的性善惡混雜論、董仲舒、韓愈的性三品論等,如今都有人在提倡、發揚,而現今之人中又有不甘寂寞者,為了個人的聲名,不惜曲解經典,提出了所謂的性向善論,我曾認真拜讀過這位先生的論述,完全是顛三倒四,竭盡所能的自圓其說罷了(關乎性向善論,我曾在《國學批判》文稿中辟出專章作出批判,此不贅言。)。

其實,依我看來,自孟子之後,關乎性的討論就應該停止了,因為所有的可能性都已經被孟子一手給截斷了,與此同時,孟子也提出了他經由親證而得的結論:性本善。其後,荀子、董子、楊雄、韓愈等人之所以會提出不一樣的論斷,緣由應當有兩個:一當是未曾好好的研習孟子,而急急的提出了自身的觀點,清人陳灃也是如此(他的結論見於《東塾讀書記》);二當是為了構建自身的學說,而不得不作出一個假設前提,而這個前提又必須與性相關,惟有如此,自身的學說才能夠得以成立。

孟子的性善論,實在是一錘定音,無可撼動的。究其實,乃是因為性善論不是孟子所提倡的一個概念,或是一個觀點,而是他經過親身體證,又經過對眾人的觀察之後所得出的結論,而他的觀察又是透過表像去探究本質的。與後世之人(當然也包括與孟子同時代的一些人,如告子等。)實在有著本質性的差別,後世之人關乎性的論述,或出於邏輯推斷,或依據表像結論,或只是為了嘩眾取寵,全都沒有涉及到性的本質。然而,因為這些關乎性的錯誤論斷,在今天居然如同僵屍還魂一般,纏繞在許多人的心中,我也就不得不依據孟子的遺教再作一次澄清了。

關於孟子對性本善的論說,有四個字始終遭到了忽視:

“乃若其情。”

這四個字出現在告子章句上:

公都子曰:告子曰:性無善無不善也。或曰:性可以為善,可以為不善,是故文、武興,則民好善;幽、厲興,則民好暴。或曰:有性善,有性不善,是故以堯為君而有象,以瞽瞍為父而有舜,以紂為兄之子且以為君而有微子啟、王子比幹。今曰性善,然則彼皆非與?

孟子曰:乃若其情,則可以為善矣,乃所謂善也。若夫為不善,非才之罪也。惻隱之心,人皆有之;羞惡之心,人皆有之;恭敬之心,人皆有之;是非之心,人皆有之。惻隱之心,仁也;羞惡之心,義也;恭敬之心,禮也;是非之心,智也。仁、義、禮、智,非由外鑠我也,我固有之也,弗思耳矣。故曰:求則得之,舍則失之。或相倍蓰而無算者,不能盡其才者也。詩云:天生蒸民,有物有則。民之秉夷彝,好是懿德。孔子曰:為此詩者,其知道乎!故有物必有則,民之秉夷也,故好是懿德。’”

(譯文:公都子問道:“告子說:‘人性沒有善和不善的說法。’有人說:‘人性可以成為善的,也可以成為不善的,所以,文王、武王在位,人民就崇尚行善;幽王、厲王在位,人民就崇尚暴虐。’有人說:‘有人性善,有人性不善,所以,天下以堯這樣的聖人為君王時還會有象這樣的惡人,以瞽瞍這樣的惡人為父親還會有舜這樣的兒子,有紂這樣的人為侄兒和君王還會有微子啟、王子比幹這樣的賢人。’如今,老師您卻說‘人性本善’,那麼,那些說法全都錯了嗎?”

孟子說:“順著人性而發出情感,那就是可以行善的,這就是我所說的人性本善啊。倘若一個人作了不善的事,那不是作為人的本質的罪過啊。憐憫同情的心,是每一個人都有的;羞恥慚愧的心,是每一個人都有的;恭敬禮讓的心,是每一個人都有的;是非判別的心,是每一個人都有的。憐憫同情的心,即是仁啊;羞恥慚愧的心,即是義啊;恭敬禮讓的心,即是禮啊;是非判別的心,即是智啊。仁義禮智,不是從外面注入的,是我本自具足的,只不過沒有去探求罷了。所以說:‘探求便能夠得到,捨棄便會失去。’人與人相差一倍、五倍乃至於無法計算的差距,都是因為不能夠充分發揮作為一個人的本質啊。《詩經•大雅•烝民》篇中說:‘上天生育萬民,每一樣事物都有著規則,人民把握了不變的規則,崇尚美好的品德。’孔子說:‘寫這首詩的人,是一個懂得天道的人啊。所以,有事物就必定有規則,人民把握了不變的規則,所以崇尚美好的品德。’”)

本章乃是孟子性善論的重要章節,一上來,公都子便將當時流傳的關於性的論斷全都提了出來:

第一個,乃是告子的“性無善無不善”論,告子的這個關於性的論斷,後來還被一些不入流的禪門中人所運用,他們認為性是空性,所以就是無善無惡的。然而,如此一來,也就只能淪落為枯木禪,因為發不了菩提心了。他們實在不知道菩提心便是隨順本性而為,而隨順本性而為便是至善、便是純善。菩提心便是清淨心,而清淨心便是沒有任何私欲計較的心。這一點學習過如來藏的人便可以一目了然了:如來藏有三如來藏之說,即空如來藏、不空如來藏和空不空如來藏。空如來藏即通常所說的空性,執著於空如來藏,便是落空,無以發用。不空如來藏乃是凡夫之境,凡夫將緣起部分視為真實,所以不空。惟有空不空如來藏,即空即不空,非空非不空,貫通緣起、性空,這才是覺性的真實發用。所以,真正的佛法是不會認可性是“無善無不善”的。

第二個為“性可以為善,可以為不善”,這個類似於楊雄的性善惡混雜論;第三個是“有性善,有性不善”,這個則類似於董子、韓愈的性三品論(只不過少了一個中間段的),這兩個論斷都是根據表像所得出的結論:

“文武興,則民好善;幽、厲興,則民好暴”是表像;“以堯為君而有象,以瞽瞍為父而有舜,以紂為兄之子且以為君而有微子啟、王子比幹”也是表像。

——依據表像所討論的性,也就只能是後天的稟性,已經是經過扭曲和污染的了,不再是本性了。如此論述,又如何能夠當真呢?

至於荀子的性惡論,同樣也是依據表像所得出的結論:

“人之性惡,其善者偽也。今人之性,生而有好利焉,順是,故爭奪生而辭讓亡焉;生而有疾惡焉,順是,故殘賊生而忠信亡焉;生而有耳目之欲、有好聲色焉,順是,故淫亂生而禮義文理亡焉。”(《荀子·性惡》)

很顯然,荀子所講的也是後天稟性,他所謂的“生而有”,已不是生來具備的意思,而已經是受到了後天稟性束縛之後的“有”。哪里會有人生而便好利、便疾惡的呢?荀子純粹是在混淆視聽。

當然,有人或許會問:“後天的稟性難道就不是人性了嗎?”答案是:“不是!”

這就需要對後天稟性的形成作一個分析了,關於這個問題,我們放在下一步去探討,現在回過來看孟子的言論。

公都子羅列了這一系列的關於性的論斷之後,問道:“今曰‘性善’,然則彼皆非與?”

孟子根本無視這些論斷,而是直截了當的提出了性善的根源:

“乃若其情,則可以為善矣,乃所謂善也。”

關於“乃若其情”,歷來少有確解。原因在於誤解了“乃若”二字,幾乎所有的人都將“乃若”二字認作為發語辭,無有實義(連朱子也是如此)。或是轉語,相當於“至於”。事實上,在這裏,惟有“乃”是發語辭,無有實義。“若”則不是,“若”,《毛傳》:“若,順也。”(見段玉裁《說文解字注》),乃是順著、隨順的意思。所以,“乃若其情”的正確意思是:

“順著本性發出情感。”

“乃若其情,則可以為善矣,乃所謂善也”,意思則是:順著本性發出情感,那就是可以行善的,這就是我所說的人性本善啊。

這裏務必要請注意:

孟子講述了他說性善的原因,乃是“乃若其情,則可以為善”,這不是一句空頭理論,而是親身的體驗。也就是說,我們暫且把一切關於性的論斷全都拋開,包括性善論也拋開。而是讓自己的情順著本性發出來,看看到底是怎樣的。

所謂讓自己的情順著本性而發,便是放下一切私欲計較,而保持自然、隨順的狀態,果真如此,相信諸位一定會發現:自己的情必定是善的,而且是純然至善的,其中一點點的惡也沒有。

而情是性之用,性是情之體,用為善,體自然也為善。所以說性是本善的。

事實上,這時所呈現出來的,便是我們的“四端”。所以,孟子在後面說:“惻隱之心,人皆有之;羞惡之心,人皆有之;恭敬之心,人皆有之;是非之心,人皆有之。惻隱之心,仁也;羞惡之心,義也;恭敬之心,禮也;是非之心,智也。仁、義、禮、智,非由外鑠我也,我固有之也,弗思耳矣。”

而至於我們為什麼會去行不善,乃是因為私欲計較所導致的,不是我們作為一個人的本質的罪過啊,這就是“若夫為不善,非才之罪也”。

這就是孟子性本善論的根本之處,我們這樣去解讀《孟子》,去體悟孟子的遺教,方才能夠不誤解孟子。

由此,我們自然也就知道所謂的“性可以為善,可以為不善”“有性善,有性不善”,全都不是我們的本性發用,而是因為私欲計較的結果。

之於告子的“性無善無惡”論,乃是因為告子自己落到了類似於後世禪門所說的枯木禪中去了,關於這一點,《孟子》中也有交代,告子在孟子之前就做到了的不動心,可是,他的不動心是用意識把持著,“不得於言,勿求於心;不得於心,勿求於氣”(譯文:不能夠在言辭上得到滿足的,不要到心中去探求;不能夠在心中得到滿足的,不要到形氣上去探求。),他之所以“勿求於心”,乃是因為不想讓心動搖,由此可知,他是把持著而使得心不動的,他的不動心實質上是一種沉空滯寂,是一種病態。這種病態所得出的結論,自然是不可取的。

總而言之,把握住了“乃若其情”四個字,我們就把握住了孟子性善論的根本。事實上,孟子談論本性時,全都是講求一個“若”(順)字。例如:

孟子曰:天下之言性也,則故而已矣。故者,以利為本。所惡於智者,為其鑿也。如智者若禹之行水也,則無惡於智矣。禹之行水也,行其所無事也,如智者亦行其所無事,則智亦大矣。天之高也,星辰之遠也,苟求其故,千歲之日至,可坐而致也。(離婁章句下)

(譯文:孟子說:“天下人所講述的性,也就是事物之所以為事物的本原罷了。要探求事物之所以為事物的本原,應當以順其自然為根本。之所以厭惡聰明人,是因為他們常常穿鑿附會。如果聰明人能夠像大禹疏通水流一般,也就不會讓人厭惡他們的聰明瞭。大禹疏通水流,順其自然,就像什麼事都沒有做似的。如果聰明人也能夠順其自然,做了就像什麼事都沒有做一般,那麼,他的智慧也就是博大的了。以這種順應自然的智慧,即便是像天一般高,像星辰一般遙遠,只要能夠推求它們的本原,一千年之後的夏至和冬至,也可以坐著就推算出來了。”)

孟子在此章中說得更加明確:天下人所講的性,不是別的,而是“故”,所謂“故”,即是事物之所以為事物的本源。由此可見,孟子談性,談的是本質,談的是人之為人的本質,而不是表像。而其他人所談的只是表像,表像誰都可以看到,透過表像看到本質卻很難,所以今天很多人認可荀子、董子、楊雄、韓愈等,卻不足以認同孟子,那是因為他們的能力不夠。

而要探究“故”,就要注重“利”,這裏所說的“利”,可不是利益的利,而是順其自然的意思。孟子以大禹治水為例,講述了探究本性,也要“行其所無事”,也就是順其自然(“利”),但能順其自然,也就可以明瞭本性了。而順其自然,不就是“乃若其情”嗎?

又例如:

告子曰:性猶湍水也,決諸東方則東流,決諸西方則西流。人性之無分於善不善也,猶水之無分於東西也。

孟子曰:水,信無分於東西,無分於上下乎?人性之善也,猶水之就下也。人無有不善,水無有不下。今夫水,搏而躍之,可使過顙;激而行之,可使在山,是豈水之性哉?其勢則然也。人之可使為不善,其性亦猶是也。(告子章句上)

(譯文:告子說:“人性就像湍急的流水,從東面衝開缺口就向東流,從西面衝開缺口就向西流。人性沒有善和不善的分別,就像水沒有向東流或向西流的分別。”

孟子說:“水,確實沒有向東流或向西流的分別,但是,水也不分向上流和向下流嗎?人性的本善,就像水性的向下流。人沒有不善的,水沒有不向下流的。如今對於水,拍打它而飛濺起來,可以越過人的額頭;堵住水道讓它倒流,可以將水引上高山,這難道是水的本性嗎?是因為形勢逼迫它這樣的啊。人,可以讓他們去做不善之事,性質也是像這樣的啊!”)

以水來比喻人性非常好,可是,告子卻偷換了一個概念,認為因為外在的原因而使得水或向東、或向西,所以,水性就沒有東西之分了。卻不知,如果去除了一切外在的力量,水也就只會向下流,這才是水的真實本性。而孟子所講的正是如此。

而去除了一切外在的力量,不正是去除了一切私欲計較,而隨順著本性生髮情嗎?沒有了外在的力量,水就一定會往下流,所以,水性是往下流的。同樣,沒有了私欲計較,人就一定會行善,所以,人性是本善的。這就是孟子性善論。如此的言論,難道還有什麼可疑之處嗎?我誠然不知道如今的人是如何思考的!哀哉!

前面我們提到了後天稟性,孟子所談論的乃是本性,是“故”——事物之所以為事物的本源,我在這裏勉強稱之為先天本性,也就是生來就具足的,而不是後天學來的,或是從外面求來的。誠如孟子所說“非由外鑠我也,我固有之也”。《中庸》首句說“天命之謂性”,說的也是這個本性。

現在,我們可以對先天本性和後天稟性作一個分析:

先天本性,乃是我們每一個人都生來具足的,是平等的、同一的,從這個角度而言,人與人乃是平等不二的,這就是中國傳統文化中的平等。與西方所謂的平等實在有著本質性的差別。西方的平等乃是一個理論,所以,追求外在物質、尊嚴的平等。

後天稟性,則是人與人全都是不一樣的,就像天下沒有兩片完全相同的樹葉一般。後天稟性之所以會形成,至少包含著五個原因:

1、環境的影響;每一個人都活在世俗之中,所以免不了會受到世俗種種陳見的影響,而一旦違背了世俗陳見,就會成為他人眼中的異類。如果一個人還沒有盡心知性,自然無法做到獨立不懼,也就會向世俗屈服。而環境是會不斷變化的,例如今天,整個環境是以財富為導向的,誰擁有財富,誰就是英雄,所以,誰不去追求財富,誰就是人們眼中的異類。反之,在五六十年代,誰去追求財富,誰就是罪人。

2、教育的引導;大概說來,教育可以分為兩個部分:家庭教育和學校教育。現在很多家長不會教育孩子,他們將孩子當作自己的投影,自己做不到的,希望孩子來替自己完成,這是很不合理的,所以,代溝的衝突也就越來越明顯了。而學校教育則取決於老師的素質,這個問題更加嚴重,但是不在我們今天討論的範圍,所以此處不贅言。所謂的理想、成功論,以及現在所流行的種種人生論,全都是因為教育的引導所形成的,也正是它們在束縛著孩子們的性靈。

3、經驗的促使;當一個人在世間經歷了諸多的失敗和成功之後,他自然便會自行總結,於是有了自己的經驗,從此以後,往往會執著於自己的經驗,卻不知道外在的環境是時刻都在變化的,一旦思維僵化,勢必會帶來失敗。

4、肉體的欲望;肉體是生命的承載體,肉體死亡,意味著生命終結,所以,維持肉體的生存也是人類的必須。然而,人類無疑是放大了肉體的欲望,許多人甚至將肉體的欲望放在了生命最重要的位置上,如此一來,人成了肉體的奴隸,而非主人。

5、精神的追求。人活著不能夠單單追求肉體的享受,還要有精神追求,很多哲學家便是如此的活著,他們追求靈魂層面的東西,追求超越的精神享受。可是,他們所理解的靈魂和精神,全都是自我意識的產物,而不是親身體證的境界,所以,許多哲學家最終都走向了瘋癲。

對於信奉佛教的人而言,還需要再加上一條:前世的業。業有善有惡,善業會成就今生的順境,惡業則會導致今生的種種惡劣情形。

以上這一切所形成的便是後天稟性,佛家將之稱作為習氣。當我們在應事應物時,後天稟性便會發生作用,促使著我們去思量、計較,從而不能夠完全順應本性而為。世間眾生大多活在這樣的一種狀態。

然而,諸位一定會有一個感受:無論是欲望,還是理想、成功等等,往往並不是你付出努力就可以獲得的,很多時候,你不但得不到,還有因此而受到種種的傷害、屈辱。於是,你就會痛苦、悲傷,這就是佛家所說的“求不得苦”。

總而言之,順應著後天稟性活著,人生終歸為苦。失敗自然是苦,而成功者則渴望取得更大的成功,就此挖空心思、絞盡腦汁,又何嘗不是苦呢?

所以,儒、釋、道三家全都以解決人類的痛苦為根本,佛家講離苦得樂,道家講逍遙自在,儒家則講安仁之樂。

而歸根結蒂,樂不在別處,就在我們的先天本性之中,所以,三家的聖賢們教導我們要明心見性、要清心煉性、要盡心知性。

這時,一個問題出現了:為什麼在先天本性之中,會有大樂呢?

答案很簡單:

順應本性而為,無有得失成敗的計較,無有是是非非的辯解,更無有無休無止的勾心鬥角,人與人坦誠相待,人與物共生共存,且時時與人為善,“老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼”,“仰不愧於天,俯不怍於人”,何其樂哉!

所以,孔子說“君子坦蕩蕩,小人常戚戚”,孟子說“人知之,亦囂囂,人不知,亦囂囂”。顏子則身居陋巷,“一簞食,一瓢飲”,他人全都不堪其憂,他卻能夠不改其樂。正因如此,北宋周敦頤在教導二程(程顥、程頤)時,讓他們“尋孔顏樂處”,最終成就了兩位聖人。一個人真正活出了大樂,便是躋身於聖賢之境。

在這裏,我只是指出了導致後天稟性形成的種種原因,至於如何克服後天稟性而隨順於先天本性,在上一講中已經有過詳實的講述,此不贅言。

最重要的是:我們要認清楚自己眼下雖然只是一個活在後天稟性束縛下的凡夫,但是,我們也有著可以成聖成賢的資本——本善的性。